192
Tres dei, GNO III, 1, p. 47–48. См. дальше: p. 49–50.
Ibid., p. 49–50.
Как этого хотел бы J. — M. Garrigues в своей теории, где он говорит о «сообщении субстанции», обозначая этим термином Божественную природу, или как того хотело недавнее «Clarification du conseil pontifical pour la promotion de Г unite de Chretiens», озаглавленное «Les Traditions grecques et latines concernant la procession du Saint‑Esprit», который говорит, опираясь на эту теорию, о «сообщении Божественной субстанции от Отца Сыну и от Отца через и вместе с Сыном Святому Духу» (р. 942) и утверждает, что «сущность или Божественная субстанция сообщается (Святому Духу) от Отца и от Сына, Которые обладают ею совместно» (р. 943).
В. Н. ЛОССКИЙ допускает такую возможность на основании гипотезы и при условии проверки («Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице» в: По образу и подобию, М., 1995), P. DESEILLE не сомневается в том, чтобы это утверждать как факт (Saint Augustine et Filioque, p. 59). Наш анализ признает их правоту.
См. особенно: V KARAYIANNIS, Maxime le Confesseur Essence et energies de Dieu, и нашу работу: La Divmisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur, p 503–509.
Cm. Or., XXIX, 16, SC 250, p. 210–212.
Amb. Io., 26, PG 91, 1265D-1268A. Преп. Максим тут же уточняет, что это Божественное действие отлично от того, какое совершают творения, и что это противоречит мысли о том, чтобы полагать Сына творением, как это делают ариане, которым адресовано это свидетельство. Надо отметить, что уже св. АФАНАСИЙ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ полагал, что Сын может быть сочтен, в определенном смысле, как воля и энергия, субстанциально существующая и живущая от Отца (Contr. Ar., II, 2).
См. В. Н. ЛОССКИЙ, Исхождение Святого Духа в православном учении, о Троице // По образу и подобию, М., 1995, с. 91–92.
Ibid.
Так, например, патриарх Фотий, охотно представляемый своими противниками как один из самых негибких оппозиционеров Filioque, писал: Если Святой Дух «исходит [от Сына] иным образом [чем если бы Он имел в Нем Свою Причину], то есть, быть может, на основании их взаимного соединения, потому что Лица св. Троицы содержатся Одно в Другом, и, короче говоря, если Он исходит как посланный через Сына — ибо как Отец посылает Сына, так и CiiH посылает Духа, по слову Господа: «Когда же приидет Утешитель, Которое Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит» (Ин. 15,26) — если в этом смысле вы говорите, что Дух исходит также от Сына, ну хорошо ваша мысль и мудра, и крепка» (Epitome, 10а).
Это был случай св. Григория Кипрского и св. Григория Паламы. См. Haii 1предисловие: GREGOIRE PALAMAS, «Traites apodictiques sur la procession j 2Saint‑Esprit».
Для этого последнего, в Боге, Который есть чистый акт, сущность и действие (или энергии) идентичны.
Так, на Флорентийском Соборе император запретит грекам какое бы то ни было обсуждение вопроса об энергиях. Такое обсуждение заранее показалось eity способным подорвать единство (см. ANDREAS DE SANTACROCE, «Acta latita Concilii Florentini», ed. G Hofmann, «Concilium Florentinum, Documentaet scriptores», VI, Rome, 1955, p. 176, 38; «Les Memoires du Grand Ecclesiarque de l'Eglise fe Constantinople, Sylvestre Syropoulos, sur la concile de Florence», ed. V. Laurent, Pant, 1971, V, 38, p. 292,14–15).
См.: P. RANSON, «Le Lourd Sommeil dogmatique de l'Occident» dans P. Ranson «Saint Augustin», p. 22–34. J. ROMANIDIS, «Franks, Romans, Feudalism and Doctrine, p. 77 s.
Не надо фокусировать внимания на этом понятии («энергии»), для которого у греческих отцов были эквиваленты (например, «силы», «свойства», «действия» (биуйцец), «исхождения» (npo68oi), «проявления» (ёгараусец), «порывы Бога» (й; оЛ. ца 0eofi), «лучи божества», «свет», «слава», «благодать» и т. д.).
Еще совсем недавно тому был печальный пример, явленный в номере специального журнала «Истина» (19, 1974), посвященном господином J. — M. de Guillou критике мысли св. Григория Паламы, вплоть до его каппадокийских начал. Надо отметить, что, напротив, католические богословы и патрологи крупного масштаба проявили в последние десятилетия открытое и сочувственное отношение к позиции паламитского богословия. (См.: С. JOURNET, «Palamism et thomisme», Revue thomiste, 60, 1960, p. 429–452; A. de HALLEUX, «Palamisme et scolastique. Exclusivisme dogmatique ou pluriformite theologique?» Revue theologique de Louvain, 4, 1973, p. 409–442, repris dans A. de HALLEUX Patrologie et oecumenisme, Leuven, 1990, p. 782–815; «Palamisme et tradition», IrЈnicon, 48, 1975, p. 479–493, repris dans A. de HALLEUX, «Patrologie et oecumЈnisme», p. 816–830; и совсем недавно J. LISON, «L'Esprit rgpandu. La pneumatologie de Gr6goire Palamas», Paris, 1994).
Например, определение сущности и Божественных энергий «высшей божественности» и «низшей божественности», и имя «божественность» в применении к энергиям не входит в число самых удачных терминологических находок св. Григория Паламы.
Сегодня очевидно, что если они исторически преуспели в том, чтобы получить признание, они все же не могут претендовать на то, чтобы исключительно они одни представляли все западное богословие. К тому же они утратили сегодня на Западе огромную часть нормативной ценности, которой они обладали вплоть до недавнего времени.
Th. Pol., X, PG 91, 133D-136B.
Учение блж. АВГУСТИНА изложено в его различных творениях, а именно: De libero aibitrio, De peccatorum mentis et remissione, De spiritu et littera, De per‑fectione justitiae hominis, De natura et gratia, De peccato originali, De nuptiis et concupiscentia, Contra duas epistolas pelagianorum, Contra Julianum. Общее изложение его концепции см. особенно: N. MERLIN, Saint Augustin et les dogmes du рёсЬё originel et de la grace, Paris, 1931, A. GAUDEL, «РёсЬё originel», Dictionnaire de th<5ologie catholique, t. XII, Paris, 1933, col. 395–398.
См. его Dialogue contre pdlagiens.
Концепция ФЕОДОРА МОПСУЕСТИЙСКОГО имеет источником учение его наставника ДИОДОРА ТАРСКОГО (cf. Frag, in Gen., Ill, 8, PG 33, 1568; Frag, in Rom. V,15, ed. Cramer, Catena, 44, 48). Она изложена в его экзегетических сочинениях (см., например: In Rom. V, 13, PG 66, 796; 21, PG 66, 800; In Eph., IV, 22–24, ed. Swete, t. I, p. 173) и в более радикальной форме в его трактате, озаглавленном: «Contre ceux qui disent que les hommes sont p&heurs par nature et non par volont^», вероятно направленном против позиции св. Иеронима и сохранившемся лишь в отрывках (см.: PG 66, 1005 s.; 6d. Swete, t. II, p. 322 s.).
См. особенно: In Rom., V, 12, PG 82,100. Концепция Феодорита более богата оттенками, чем соответствующее учение Феодора Мопсуестийского. Точка зрения свят. Иоанна Златоуста еще богаче, представляя несколько общих пунктов с позициями Феодора и Феодорита (см. особенно: Horn, in Rom., XIII, 1), что объясняется тем фактом, что у него был тот же учитель, что и у Феодора, а именно Диодор Тарский.
Эти последние положения, без сомнения, в силу аналогичной реакции нашли в наши дни защитника в лице прот. ИОАННА МЕЙЕНДОРФА (Initiation а 1а thgologie byzantine, Paris, 1975, p. 192–198), чьи суждения по этому поводу были прокомментированы и одобрены прот. Б. БОБРИНСКИМ. («L'H6r6dit6 adamique selon le Рёге Jean Meyendorff», communication au colloque de l'Association orthodoxe d'&udes bk^thiques, Paris, 8–9 mai 1997). Здесь Мейендорф не выказывает большой верности позиции византийского богословия, которое он берется представлять. Помимо того, что он использует определенные пелагианские аргументы, которые православное богословие не признает своими, может показаться странным, что он принимает за норму Феодора Мопсуестийского, отца несторианства, и Феодорита Кирского, который был, к несчастью, принят византийской традицией и признан как полностью православный писатель.
Здесь мы приблизились к нескольким основным аспектам того, что касается патриотической греческой традиции в нашем Thdrapeutique des maladies spirituelles (3–е 6d„ Paris, 1997, p. 277–284), и того, что касается преп. Максима в La Divinisation de i'homme selon saint Maxime le Confesseur (p. 187–207). Небесполезно также посмотреть в связи с этим: L. THUNBERG, Microcosm and Mediator, The Theological Anthropology of Maximus the Confessor (Lund, 1965, p. 152–178, 2–е 6d. Chicago et La Salle, p. 144–168).
Этот вопрос не был специально изучен, кроме как в рамках более общего исследования (J. BOOJAMRA, Original Sin According to St. Maximus the Confessor, St. Vladimir's Theological Quarterly, 20, 1976, p. 19–30), где он появляется наряду с основными проблемами. Сокращенный вариант нашего исследования был представлен на английском языке на коллоквиуме «St. Maximus the Confessor: Current Research», Oxford, 27–28 ftvrier, 1997, и издан в Sobornost/ECR, 1998/1, под названием «Ancestral Sin According to St. Maximus the Confessor: a Bridge between the Eastern and Western Conceptions».
Cm. De hom. opif., XVII, PG 44,188A-192A.
См. Qu. D„ I, 3, CCSG 10, p. 7 138. Amb. Io., 41, PG 91, 1309A.
См. Qu. D., ИЗ, CCSG 10, р. 83–84. АшЬ. 1о„ 41, PG 91, 1309А.
См. Qu. D., I, 3, CCSG 10, p. 138. Amb. Io„ 41, PG 91. 1309A. Этот союз, парадоксальным образом, имеет своим последствием утверждение сексуальной дифференциации, которая посредством страстей делается разделением и противопоставлением, в то время как Бог, задумавший ее как поляризацию, имел в замысле, что она будет устранена вместе с другими полярностями творения через Адама (см. Amb. Io., 41, PG 91, 1305CD).
Ср.: Вопросоответы к Фалассию // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 2, XLIX, М„ 1993. С. 154–156.
